بررسى چهار نظریه
1.ادلّه نظریه اول و بررسى آن(عارى بودن متون دینى از مفاهیم سیاسى)
البته در صورت فقدان مفاهیم سیاسى در متون دینى، دیگر بحث اشتمال دین بر راهبردهاى سیاسى و پیوند دین و سیاست معنا ندارد.یکى از دلایل قاولان این دیدگاه، تفاوت مفاهیم القا شده در متن با برداشتهاى امروزى آن است.به عبارت دیگر نباید متن 1 را از زمینه 2 خارج کرد و باید به معناى این کلمات در زمینه تاریخى-فرهنگى آن نیز عنایت نمود.على عبد الرزاق مىنویسد: 3
هیچ کدام از اصطلاحات، همچون امامت، خلافت، بیعت، اولى الامر، امت و جماعت که در آیات و روایات به کار رفتهاند به آن معنى که امروز آمیخته با مفهوم سیاست و دولت تفسیر مىشوند مورد نظر نبوده است. معانى و تفسیرهاى سیاسى که براى اینگونه مقولههاى شرعى ارائه مى شود-امام و خلیفه به معناى رئیس دولت، اولى الامر به معناى زمامداران و حکّام، و بیعت به مفهوم انتخابات و امت و جماعت به معناى ملت و دولت و کشور اسلامى-جملگى مفاهیم ومعانى جدیدى هستند که اطلاق آن واژهها بر این معانى منوط بر آن است که در زمان نزول آیات و صدور روایات، همچنین معنایى از آنها استفاده و استنباط شوند، در حالى که اثبات چنین امرى امکانپذیر نیست.
الصادق البلعید به تحلیل بعضى از این واژگان پرداخته و در صدد اثبات غیر سیاسى بودن آنها برآمده است.مثلا درباره کلمه«شورا»در قرآن مىگوید: 1
در آیه«و امرهم شورى بنهم»باید دانست که در حق آن گروه از انصار نازل شد که قبل از ورود پیامبر اکرم کارهاى خود را با مشورت انجام مىدادند(چرا که آیه در مکه نازل شده است)و در نتیجه، آیه تنها بعد اخلاقى دارد و فاقد بعد سیاسى است و نمىتوان گفت که براى تنظیم حکم سیاسى در دولت اسلامى نازل شده است، در حالى که دولت اسلامى درآن زمان اصولا تشکیل نشده بود.آیه دوم دراینباره«و شاورهم فى الامر»است که در مفهوم آن اختلاف است که آیا حمل بر خصوص شود یا عموم، واجب است یا مستحب، ولى حمل آن بر خصوص پیامبر ارجح است؛چرا که خطاب از آغاز و پایان براى او است و شأن نزول نیز مؤید این خصوصیت است.چرا که تصمیمات غیر شورایى بر ایشان مشکل مىآمد و آیه براى مراعات آن نازل شد.
او درباره معناى«خلافت»نیز مىنویسد: 2
کلمه خلیفه گرچه در فقه تقلیدى زیاد استعمال شده و بار سیاسى زیادى یافته است و مفهوم کلیدى متعارف اندیشه سیاسى از قرن هفتم تا به حال شده است، ولى تنها دو بار در قرآن آمده و در معناى سیاسى به کار نرفته است؛یکى از آیه 30 سوره بقره، درباره حضرت آدم که اشاره به شخص دارد و نه به یک مفهوم کلى، و دیگر در آیه 38 سوره«ص»که اشاره به ویژگى روشنى براى داود، پیامبر الهى دارد و به اوصاف شخصى او برمىگردد.پس از خلافت، داراى معنایى گرفتار تنگنا و محدود است و نسبت خدا و رسولش را که همان نبوت و رسالت است بیان مىکند و وابسته به معناى دنیوى آن نیست.
وى همچنین«حکم»را به معناى قضا و داورى، و«سلطان»را به مفهوم حجت آورده است: 1
پاسخ:گاهى در حوزه برداشتهاى اندیشمندان از متون کهن دینى، افراط و تفریطهایى وجود دارد.عدهاى همه مفاهیم قرآن را حمل بر امور اجتماعى و یا اشاره به علوم عصرى مىدانند و بعضى دیگر نیز تمام مفاهیم را بر امور غیر سیاسى و اجتماعى حمل مىکنند و جز به عرفان و معنویت از مفاهیم دینى برداشتى ندارند.ولى از این نکته که بگذریم، حق آن است که قرآن کریم به مفاهیم سیاسى و اجتماعى اشارات فراوان دارد و به لفظ یا به معنا نسبت به پرسشهاى اساسى در باب دولت و حکومت پاسخهاى وافى داده است.گرچه لزوما همه مفاهیم امروزى در قرآن کریم نیامده و یا بعضى از آنها به معناى دیگرى آمده است مع الوصف و با توجه به تعدد و کثرت آیاتى که به مفاهیم سیاسى اشاره دارد، در مقاله حاضر، تنها به بعضى از این مفاهیم اشاره مىکنیم:
«...انّى جاعلک للنّاس اماما.»(-خدا به او-فرمود:«من تو را پیشواى مردم قرار دادم.»)(بقره/124)
«اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملکا نقاتل فى سبیل اللّه.»(آنگاه که به پیامبرى از خود گفتند:«پادشاهى براى ما بگمار تا در راه خدا پیکار کنیم.») (بقره/246)
«لا یتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء.»(مؤمنان نباید کافران را-به جاى مؤمنان-به دوستى بگیرند.)(آل عمران/28)
«یا ایّها الّذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول و اولى الامر منکم.» (اى کسانى که ایمان آوردهاید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خویش را فرمان برید.)(نساء/59)
«و لن یجعل اللّه للکافرین على المؤمنین سبیلا.»(و خداوند هرگز بر -زیان-مؤمنان، براى کافران را-تسلّطى-قرار نداده است.)(نساء/141)
«ان الحکم الاّ للّه یقّص الحقّ و هو خیر الفاصلین.»(فرمانى جز حکم خدا نیست که حق را بیان مىکند، و او بهترین داوران است.)(انعام/57)
«ثمّ ردّوا الى اللّه مولهم الحقّ الا له الحکم.»(آنگاه به سوى خداوند -مولاى به حقشان-بر گردانیده شوند.آگاه باشید که داورى از آن او است.) (انعام/62)
«قل امر ربّى بالقسط.»(بگو:«پروردگارم به دادگرى فرمان داده است.») (اعراف/29)
«و قاتلوهم حتى لا تکون فتنة و یکون الّذین کلّه للّه.»(و با آنان بجنگید تا فتنهاى بر جاى نماند و دین یکسره از آن خدا گردد.)(انفال/39)
«قتلوا الّذین لا یؤمنون باللّه و لا بالیوم الاخر و لا یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لا یدینون دین الحقّ من الّذین اوتوا الکتب حتّى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون.»(با کسانى که اهل کتاب که به خدا و روز باز پسین ایمان نمىآورند، و آنچه را که خدا و فرستادهاش حرام گردانیدهاند، حرام نمىدارند و متدیّن به دین حق نمىگردند، کارزار کنید، تا در عین خوارى به دست خود جزیه دهند.)(توبه/29)
«یا ایّها النّبى جاهد الکفّار و المنافقین.»(اى پیامبر، با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت گیر.)(توبه/73)
و لا ترکنوا الى الّذین ظلموا فتمسّکم النّار.»(و به کسانى که ستم کردهاند متمایل نشوید که آتش-دوزخ-به شما مىرسد.)(هود/113)
«قال اجعلنى على خزائن الارض انّى حفیظ علیم.»(-یوسف- گفت:«مرا بر خزانههاى این سرزمین بگمار که من نگهبانى دانا هستم.») (یوسف/55)
«قالت انّ الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها و جعلوا اعزّة اهلها اذلّة و کذلک یفعلون.»(-ملکه-گفت:«پادشاهان چون به شهرى در آیند، آن را تباه و عزیزانش را خوار مىسازند.آرى اینگونه مىکنند.»)(نمل/34)
«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم.»(پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر-و نزدیکتر-است.)(احزاب/6)
«قال ربّ اغفرلى و هب لى ملکا لا ینبغى لاحد من بعدى.»(گفت: پروردگارا، مرا ببخش و ملکى به من ارزانى دار که هیچ کس را پس از من سزاوار نباشد.»)(ص/35)
«انّ الذّین یبا یعونک انّما یبا یعون اللّه ید اللّه فوق ایدیهم.»(در حقیقت، کسانى که با تو بیعت مىکنند، جز این نیست که باخدا بیعت مىکنند؛دست خدا بالاى دستهاى آنان است.)(فتح/10)
در این آیات، واژههایى چون امامت، ملک، ولایت، اطاعت، اولى الامر، حکم، قسط، فتنه، فتال، جزیه، جهاد، رکون، ظلم، اولویت و بیعت به کار رفته است که بر امور سیاسى دلالت مىکند. 1 اصولا ذکر داستان حکومت فرعون، شیوههاى باطل کارکردهاى حکومتى او و نحوه رویارویى موسى با آن، و نیز ذکر حکومتهاى حق و باطل دیگر در کلام خدا دلیلى بر پرداختن قرآن به اینگونه مقولهها است.آرى، گرچه مىتوان به وجود واژههایى چون مشارکت سیاسى و دموکراسى و جامعه مدنى و دولت و ملت در قرآن تردید کرد اما لا جرم مفاهیم قرآنى در موارد متعددى به راهبردهاى حکومتى اشاره دارد.فى المثل مفهوم«دیپلماسى»در قرآن نیست اما شیوه برخورد با کفار، همچنین راه مواجهه بامسلمانان دیگر در آن مکرّر آمده است.انواع آزادىها، وحدت، مشروعیت و بسیارى از مفاهیم دیگر، به راحتى از قرآن کریم قابل برداشت است که توضیح درباره هر یک از آنها خواهد آمد.اما عجالتا در پاسخ به ادعاهاى شاخص على عبد الرزاق و الصادق البلعید اینگونه اظهار مىداریم که:
الف)کلمه خلافت
برخلاف گفتههاى الصادق البلعید، کلمه خلیفه و مشتقات آن در قرآن کریم بیش از دو بار ذکر شده است:دو بار کلمه خلیفه(بقره/30؛ص/26)، چهار بار واژه خلافت(جمع خلیفه.انعام/65؛یونس/14 و 73؛فاطر/39)، سه بار کلمه خلفا(جمع دیر خلیفه.اعراف/69 و 74؛نمل/62)و سه بار نیز مشتقاتى از استخلاف به صورت افعال آمده است(نور/55؛انعام/33؛ هود/57).گرچه در بعضى از این آیات واژه خلافت به معناى جانشینى گروه دیگر به کار رفته است، مانند:
فخلف من بعدهم خلف ورثوا الکتاب یأخذون عرض هذا الادنى و یقولون سیغفر لنا.(اعراف/169)
[آنگاه بعد از آنان، جانشینانى، وراث کتاب-آسمانى-شدند که متاع این دنیاى پست را مىگیرند و مىگویند:«بخشیده خواهیم شد.»]
اما در موارد بسیارى مفهوم خلافت با نوعى جانشینى از سوى خداوند در زمین و به قدرت رسیدن، همراه است که با مفهوم سیاسى دولتمدارى و به دست گرفتن قدرت سیاسى، قرابت دارد.براى اینکه روشن شود این مفهوم، برداشت جدیدى از کلمه خلیفه و استخلاف نیست و به تفسیر آیه 55 سوره نور، از دو تفسیر نسبتا کهن شیعى و سنى، اشاره مىکنیم.شیخ طوسى در تفسیر آیه:«وعد اللّه الّذین آمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فى الارض کما استخلف الّذین من قبلهم...»(نور/55)مىنویسد: 1
خداوند در این آیه به کسانى که از اصحاب پیامبر ایمان آورده و عمل صالح انجام دادهاند، وعده مىدهد که آنان را جانشین زمین گرداند؛ مناى آن این است که زمینهاى مشرکان عرب و عجم را به ایشان به ارث بدهد-و آنان بر این ممالک قدرت بیابند-همچنانکه بنى اسرائیل بعد از هلاکت زور گویان، وارث شام و در آنجا ساکن شدند.
روشن است که هدف در اینجا صرف جایگزینى افراد نسبت به قبل نیست، چرا که اشخاص در زمینهاى تصرف شده خود در آنجا سکونت مستمر داشتند، بلکه مقصود جانشینى در قدرت است که مفهومى کاملا سیاسى دارد.انصارى قرطبى نیز ذیل این آیه بتفصیل داد سخن داده و آن را منطبق بر قدرت کامل اسلام بر جزیرة العرب، در اواخر دوران درخشان پیامبر اکرم(ص)و یا دوران خلفانى اربعه، دانسته است. 2
اگر به سیاق آیات قبل و بعد از این آیه نیز بنگریم بسیار واضح مىشود که مقصود از استخلاف، امرى است که با قدرت یافتن همراه است و بار سیاسى دارد.آیات قبل و بعد، مردم را به اطاعت مطلق از پیامبر اکرم(ص) فرا مىخواند و این آیه در حقیقت پاداش مؤمنینى است که از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تبعیت کردهاند.آیه ضمن وعده به استخلاف، به نوعى از استخلاف مؤمنان در قبل اشاره مىکند که لا جرم، بویژه با توجه به نظر مفسّران، بر بنى اسرائیل منطبق است.آن استخلاف در حقیقت دستیابى به قدرت و حکومت و زعامت بوده است.جالب است که دو وعده دیگر، قرین با استخلاف، مسئله امنیت و تفوق و سیطره دینى است.
البته آنچه متناسب باامنیت(و لیبدّ لنّهم من بعد خوفهم امنا) 1 و تفوق دینى(و لیمکّننّ لهم دینهم الّذى ارتضى لهم) 2 است، همان خلافت سیاسى و قدرت فاقیه بر عرسهاى پهناور است.
درباره دو آیه«انّى جاعل فى الارض خلیفة»(بقره/3)و«یا داود انّا جغلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین النّاس بالحقّ»(ص/26)نیز حکم به اختصاص اولى به آدم و دومى به ویژگىهاى شخصى داود، نمىتواند به نظریه الصادق البلعید مدد رساند.چرا که با فرض قبول، این نکته روشن است که در اینجا خلافت و جانشینى از خداوند مد نظر است و در شق دوم نیز با اشاره به نتیجه جانشینى(فاحکم بین النّاس بالحقّ)تردیدى نیست که مقصود، جنبه سیاسى خلافت است؛زمخشرى هم در قبل از قرن هفتم هجرى قمرى، از آن آیه برداشت سیاسى کرده و آورده است: 3
ممکن است که مراد از خلیفه، خلیفه از جانب من(خدا)باشد؛چرا که آدم خلیفه خدا در زمین بود و همچنین هر پیامبر دیگرى:«انّا جعلناک خلیفة فى الارض.»
از کلام وى روشن است که آیه یاد شده را با وجودى که خطاب آن خاص به داود است، به پیامبران دیگر نیز تعمیم مىدهد و خلافت راهم خلافت خداوند در زمین مىداند.
درباره تعبیرات دیگر نظیر کحلمات حکم و شورا نیز اشکال واضح است. از واژه حکم، گرچه در بعضى از موارد به قضا تعبیر مىشود اما در موارد متعدد این کلمه، به قرینه سیاق، داراى مفهومى اعم از حکم قضایى و سیاسى و گویاى مطلق«فرمان»است؛آیات«ان الحکم الاّ للّه»(انعام/57)و «الا له الحکم»(انعام/62)بدین گونه است.
مقصود از شورا نیز در دو آیه یاد شده، شورا در امور عمومى مسلمین است.در آیه«و شاورهم فى الامر»، دستکم، مراد از«الامر»جهاد است، و اینکه آن وظیفه مختص پیامبر باشد و دیگران چنین وظیفهاى نداشته باشند، بسیار عجیب مىنماید.ستودن مسلمانان در اینکه همه کارهاى خود را با مشورت انجام مىدهند، در زمان عدم تشکیل دولت نبوى، منافاتى با شمول این آیات نسبت به حوزه سیاست ندارد.درباره این دو واژه و دیگر کلمات، بیشتر سخن خواهیم گفت.
ب)توجیه آیات راجع به سیاست
على عبد الرزاق خود احساس کرده است که بعضى از آیات قرآن کریم، از جمله آیه شریفه«النّبىّ اولى بالمؤمنین من انفسهم» 1 و«ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص اللّه و رسوله فقد ضلّ ضلالا مبینا»، 2 ناظر به زمینههاى سیاسى است.وى در توجیه این آیات مىنویسد: 1
ما شک نداریم که اسلام وحدت دینى دارد و مسلمانان از آن جهت که مسلماند جماعت واحدند و پیامبر مردم را به این وحدت دعوت کرده و قبل از رحلت، عملا چنین وحدتى را تحقق بخشیده است و خود بر رأس این وحدت دینى بوده است...و در همین مسیر با زبان و شمشیر قدم برداشت و نصر و فتح الهى او را یاد کرده و ملائکه او را تأیید کردند و قدرتى بر امت یافت که پیش و پس از او براى کسى به هم نرسید.
حال هر کس این وحدت دینى را دولت بنامد و این قدرت نبوى را به عنوان ملک یا خلافت تلقّى کند و پیامبر را خلیفه و سلطان و ملک خطاب نماید، براى او مجاز است[لا مشاحة فى الاصطلاح]؛این اطلاقات اسامى است.مهم مفهوم است که گفتیم مفهوم از ریاست نبوى ریاست وحى بوده و آن را تعریف کردیم.
چه خوب است که صاحبان این دیدگاه به شؤون حکومتى پیامبر اکرم(ص)پى بردهاند و به همین جهت در مقام توجیه غیر سیاسى آیات برآمدهاند، اما توجیه آنان با استمداد از ظهور آیات و استدلالهاى مختلف مفسّران و با توجه به شأن نزول، هماهنگى ندارد.طبرسى، مفسّر گرانقدر شیعى، درباره آیه شریفه«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»(احزاب/6) مىنویسد: 2
در معناى این آیه نظریاتى را مطرح کردهاند:اول آنکه پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نسبت به تدبیر زندگى مسلمانان سزاوارتر و حکم او نافذ تر از حکم خود مسلمانان است؛چرا که اطاعت از پیامبر اکرم، همان اطاعت از خداست.دوم آنکه:پیامبر از مردم در فراخوانى اولى است؛یعنى اگر پیامبر مردم را به چیزى فرا بخواند و خودشان به چیز دیگرى، دعوت پیامبر اولى است.سوم:حکم پیامبر بر مؤمنین از حکم بعضى از آنها بر بعض دیگر اولى است.
وى در ادامه به شأن نزول بعضى از روایات اشاره مىکند و مىنویسد: 1
نقل شده است که پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)آهنگ حرکت در غزوه تبوک داشتند و به مردم دستور دادند خارج شوند، بعضى گفتند اجازه دهید از پدران و مادرانمان اجازه بگیریم که این آیه نازل شد.
زمخشرى نیز در تفسیر آیه اضافه مىکند: 2
(پیامبر اولى است)در هر چیز از امور دین و دنیا نسبت به آنان، براى همین آیه مطلق گذارده است و قیدى براى اولویت نیاورده است؛پس بر مؤمنان واجب است که او را از خود بیشتر دوست بدارند و حکم او بر آنان نافذتر باشد از حکم خودشان، و حق او بر حقوق خودشان مقدم باشد.
در هر صورت حمل این آیه شریفه نشانگر اولویت و ولایت پیامبر(ص) است بر وحدت دینى-و بدون توجه به عرصه حیات اجتماعى و بدون عنایت به شأن نزول و دیدگاه مفسّران، پذیرفتنى نیست.آیت اللّه منتظرى چند احتمال را در معناى آیه ذکر مىکند:
1.لزوم مقدم داشتن پیامبر اکرم بر مؤمنان؛
2.اولویت پیامبر اکرم درتشخیص مصالح مؤمنان، مثل پدر نسبت به فرزندان؛
3.اولویت در امور عامه اجتماعى؛
4.تقدم ولایت اجتماعى پیامبر بر سایر ولایتهاى اجتماعى. 3
آیت اللّه محمد مهدى خلخالى نیز درباره آیه، برداشتهاى مناسبى دارد و مىنویسد: 1
آیه شریفه«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»ویژگىهایى دارد:
-این آیه، ولایت تصرف را در اموال و نفوس و در امور اجتماعى و سیاسى مىرساند.
-گرچه منطوق آیه، ولایت بر نفوس است اما به طریق اولى ولایت بر اموال را شامل مىشود.
-این آیه جداى از ولایت، اولویت در ولایت را عند التزاحم هم مىرساند، چرا که پیامبر نه تنها ولى است که اولى هم هست.
-این ولایت مانند ولایت انسانها است، پس مقید به عدم اضرار به شخص و محدود به طرق مشروع است.
-این ولایت مقید به مصلحت مولى علیه است و مطلق نیست و این نکته در مفهوم ولایت که در آن نفع رسانى به مولى علیه وجود دارد قابل پى گیرى است.
-اطلاق ولایت، هم ولایت بر اشخاص و هم ولایت بر مجموع کشور را شامل مىشود.
درباره آیه«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللهه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم»(احزاب/36)، بر این نکته توافق است که شأن نزول آیات بعدى درباره ازدواج پیامبر با همسر قبلى پسر خوانده او بوده است و پاسخ به انکار مؤمنان نسبت به آن است اما این آیه به عنوان مقدمه بر آن، قابل استظهار است.
ولى در موارد متعدد در قرآن ذکر شده است که مورد، متخصص نیست و مفهوم آیه لزوم تبعیت مؤمنان را از هر گونه قضا و حکم خدا و رسول نشان مىدهد.
علاّمه طباطبائى در تفسیر آیه مىنویسد: 1
هیچ یک از زنان و مردان باایمان حق ندارند در مقابل قضاء خدا و رسول نسبت به امرى از امورشان به همین دلیل که آن امر به آنان منتسب است سر پیچى کنند و غیر قضاى الهى را بر گزینند، بلکه باید از اراده خدا و پیامبر تبعیت نمایند و آیه عمومیت دارد؛گرچه به خاطر سیاق آیات مىتواند تمهیدى براى آیات بعد:«ما کان محمد ابا احد من رجالکم...» باشد.
امام خمینى(ره)به این نکته که قضا در آیه اعم از حکم قضایى یا غیر آن است توجه دادهاند. 2
ج)عدم تناسب دین با سیاست
مهدى حائرى یزدى دلیلى مىآورد که ظاهر آن با جدایى دین و سیاست سازگارى تام دارد: 3
حکمت و تدبیر امور مملکتى که عبارت از تمشیت امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنیتى آنا است و همه از شاخههاى عقل عملى و از موضوعات جزئى و متغیراتى به شمار مىروند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونىاند و این نوسانات و دگرگونىهایى که در موضوعات حسى و تجربى دائما اتفاق مىافتد، قهرا وضع و نسبت آنها را با کلیات و فرامین وحى الهى متفاوت مىسازد و تشخیص صحیح موضوعات تجربى تنها به عهده خود مردم است و تا آنها بخوبى موضوعى را تشخیص ندهند احکام کلیه شرع فعلیت و حاکمیت نخواهند یافت و با وضع موجود انطباق پیدا نخواهند کرد.
به نظر مىرسد این اشکال برخاسته از تعریف خاصى از سیاست است. دکتر حائرى سیاست را به موضوعات جزئى و امورد متغیر تفسیر مىکند و تنها راه وجود پیوند بین دین و سیاست راحضور مفاد لازم در حوزه سیاست و تدبیر امور مردم در دین مىداند که هر دو داراى اشکال است.
سیاست مىتواند حامل دو امر و هدف باشد:یکى اصول کلى و درخواستهاى کلان سیاست، مانند عدالت ورزى، مردم سالارى، خدا جویى، کمال طلبى و...؛دیگرى امور جزئى و تصمیمگیرىهاى موردى در تدبیر و سیاستگذارى جامعه.گرچه مورد اخیر نمىتواند در دین ثابتى که باید پاسخگوى جوامع مختلف باشد وجود داشته باشد ولى وجود قسم اول در دین بلامانع است، بلکه به طور واقع راهبردهاى کلان در شریعت وجود دارد که در طرح دیدگاهها قبلا مطرح شد.
درباره شیوههاى حضور دین ثابت در سیاست متغیر نیز پاسخهاى مناسبى داده شده است: 1
دین عبارت است از قضایاى کلى تشکیل شده از موضوع و محمول کلى، و تردیدى نیست که موضوع کلى ثابت است ولى در عین حال قابل انطباق بر هزاران فرد متغیر و قابل زوال است.در حالى که مفهوم کلى به حال خود باقى و لا یزال است.
مانند قضیه«الانسان حیوان ناطق»که بر میلیونها فرد از ازل تا ابد صدق مىکند و هر فردى در زمانى و مکانى زندگى مىکند و از بین مىرود در حالى که آن قضیه ثابت است...، به عبارت دیگر ثبات کلیات حکم هیچگونه تنافى و تضادى با تغییر تجربى ندارد.
البته در حوزه دلایل این بحث، تقریبهاى دیگرى نیز وجود دارد که از ذکر تفصیلى آن صرف نظر مىشود.ولى با توجه به خاتمیت دین اسلام و تحول شرایط عصرهاى مختلف و تفاوهاى جغرافیایى و فرهنگى جهان اسلام، اندیشمندان مسئله ثبات و تحول را در این دین از دیرباز مداقّه کرده و پاسخهاى مختلفى را نیز دریافت نمودهاند.
در پایان این بخش به ذکر سه دیدگاه از اندیشمندان معاصر شیعى مىپردازیم که در پاسخ به سؤال نشریه نقد و نظر ارائه شده است: 1
سؤال:انطباق پذیرى دینى بر اوضاع و احوال مختلف و متغیر چه گونه است؟
جواب:
سیّد کاظم حائرى:احکام دینى دو قسم ثابت و متغیر دارد که بدین وسیله انطباق پذیرى و کارایى دین در زمانها و مکانها و اوضاع و احوال مختلف و متغیر محفوظ مىماند و این بحث به جاى خود بحث دامنه دارى است.
مصطفى ملیکان:گرچه بعضى از احکام امکان ثبات دارد، اما به طور کلى جمود بر احکام عصرى با ادعاى جهانشمولى دین متناقض است و باید براى حفظ و بقاى دین، بعضى از احکام عصرى را فداى روح و غایت و هدف دین نمود.
محمد لگنهاوزن:دین از امورى سخن مىگوید که در فطرت انسانى دستخوش تغییر و تحول نمىشود به گونهاى که حتى اگر به تعداد انسانها طرق الى اللّه باشد باز هم از نظر جذبه همگانى به دین مشترکند.
2.ادلّه دیدگاه دوم و بررسى آن
قبلا اشاره کردیم که این دیدگاه در دو حوزه اثبات و نفى نظر دارد ولى، به لحاظ استدلال، چون بیش از آنکه در مقابل دیدگاه جدایى دین از سیاست مطرح شود در نقطه مقابل دیدگاههاى پیوند دین و حکومت قرار گرفته، و قسمت عمده استدلال خود را به نفى حکومت از ماهیت دین و نفى زمامدارى دینى از سیره رهبران دینى اختصاص داده است.بعضى از استدلالهاى على عبد الرزاق نیز به گونهاى است که با دیدگاههاى این گروه، در نفى پیوند دین و حکومت، همساز است.ادلّه این نظریه بدین شرح است:
الف)تصریح قرآن به نفى شأن ولایت و حکومت براى پیامبر اکرم
عبد الرزاق درباره شؤون پیامبر(ص)اینگونه مىنویسد: 1
ظواهر قرآن مجید این نظریه را تأیید مىکند که پیامبر اکرم شأنى در پادشاهى سیاسى نداشته است و آیات قرآن در اینکه کار آسمانى پیامبر تنها در محدوده ابلاغ و بدون هیچ معنایى در سلطه و قدرت بوده، متعدد است.برخى از این آیات عبارتاند از:
-من یطع الرسول فقد اطاع اللّه و من تولى فما ارسلناک علیهم حفیظا.(نساء/80)
-اتّبع ما اوحى الیک من ربک لا اله هو و اعرض عن المشرکین، و لو شاء اللّه ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل. (انعام/106 و 107)
-و لو شاء ربک لآمن فى الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین.(یونس/99)
-قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل. (یونس/108)
-و ما ارسلناک علیهم وکیلا.(اسراء/54)
-ارأیت من اتخذ الهه هواه افانت تکون علیه وکیلا.(فرقان/43)
-انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم بوکیل.(زمر/41)
-و ما على الرسول الا البلاغ و اللّه یعلم ما تبدون و ما تکتمون. (مائده/99)
-او لم یتفکروا ما بصاحبکم من جنة ان هو الا نذیر مبین.(سبأ/46)
-اکان للناس عجبا ان او حینا الى رجل منهم ان انذر الناس. (یونس/2)
-و ما انزلنا علیک الکتاب الالتبین لهم الذى اختلفوا فیه و هدى و رحمة لقوم یؤمنون.(نحل/64)
-فان تولوا فانما علیک الباغ المبین.(نحل/82)
-و ما ارسلناک الا مبشرا و نذیرا.(فرقان/56)
-فانما یسرناه بلسانک لتبشر به المتقین و تنذر به قوما لدا.(مریم/97)
-فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فقل انما انا من المنذرین.(نمل/92)
-یا ایها النبى انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا، و داعیا الى اللّه باذنه و سراجا منیرا.(احزاب/45 و 46)
-و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون.(سبأ/28)
-اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول فان تولیتم فانما على رسولنا البلاغ المبین.(مائده/92)
-قل انما العلم عند اللّه و انما انا نذیر مبین.(ملک/26)
-قل انى لا املک لکم ضرا و لا رشدا قا انى لن یجیرنى من اللّه احد و لن اجد من دونه ملتحدا الا بلاغا من اللّه و رسالاته.(جن/23)
گرچه عبد الرزاق در آیات ذکر شده به حصر وظیفه پیامبر اکرم در رسالت اصرار مىورزد ولى در مقابل این سؤال بزرگ که با توجه به سیره و تاریخ و منش نبى اکرم چه پاسخى مىدهد، کم تر عنایت دارد.مهندس بازرگان با قبول واقعیت زندگى اجتماعى و سیاسى رسول خدا، اینگونه مىنویسد: 1
گرچه در احادیث و کلمات پیامبران توصیههایى در زمینههاى مختلف زندگى وجود دارد، خطبههاى نهج البلاغه و نامههاى حضرت امیر (علیه السلام)ضمن آنکه شامل خداشناسى و دین شناسى و تعلیم و تربیت است، نسبت به اخلاق و مناسبات اجتماعى و مسائل حکومتى و اداره حکومت عنایت وافر دارد اما آنان عالوه بر وظایف رسالت و امامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند، تعلیماتى که از این نظرها دادهاند در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت حساب نمىشود و مشمول«ان هو الاّ وحى یوحى» نمىگردد.
وى در ادامه، به وجود راهبردهاى کلى سیاسى دینى اذعان مىکند: 2
اگر گفتهاند دین دستور چه گونه زیستن را به ما مىدهد حرف نادرستى نیست، ولى نه چگونه زیستن به مفهوم چه گونه خوردن و خوابیدن و زاییدن یا کار و کسب و جنگ کردن، بلکه مبناى آزاد زیستن و برده نبودن، براى خدایى شدن انسان و به زندگى مطلوب جاوید رسیدن.
دلیل دکتر مهدى حائرى نیز براى جدایى رسالت و حکومت، تأخّر حکومت از مقام رسالت و اعطاى آن از سوى مردم استو.وى مىنویسد: 3
اما اینکه از سوى دیگر مشاهده مىکنیم بعضى از پیامبران سلف و على الخصوص پیامبر عظیم الشأن اسلام حضرت ختمى مرتبت (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)علاوه بر مقام والاى پیامبرى، عهده دار امور سیاسى و کشور دارى نیز بودهاند و حضرت على(علیه السلام)نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت کلیه الهیه که تنا از سوى خدا و به وسیله وحى فرجام پذیرفته بود در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشور دارى نائل گردیدند، باید بدانیم این مقامات سیاسى به همان دلیل از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آنها شده و به مناسبت ضرورتهاى زمان و مکان بدون آنکه خود در صدد باشند این مقام به آنها عرضه گردیده، به همان جهت نمىتوانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند.
وى شیوه مردمى بودن حکومت نبوى و علوى را نیز اینگونه تبیین مىکند: 1
انتخاب زمامدارى سیاسى به خاطر اجرا و کارایى احکام و قوانین اسلامى، تنها به ابتکار و از سوى خودمردم به صورت بیعت براى تشکیل یک حکومت مردمى تحقق یافته است و از حوزه وحى و پیامبرى بیورن بوده است...، خداوند این عمل شایسته و پسندیده مردم [یعنى بیعت و گزینش مردمى آن]را مورد توشیح و رضا مندى قرار داده و در قرآن فرموده است:«لقد رضى اللّه عن المؤمنین اذ یبعا یعونک تحت الشجرة...»
پاسخ دلیل اول مدافعان جدایى دین و حکومت در چند بند ارائه مىشود.نخست آنکه آیات متعددى را که براى حصر مقام الهى رسالت پیامبر اکرم ذکر کردهاند داراى قراین داخلى و خارجى است و حصر آن اضافى است نه حقیقى.غالب آیات پیش گفته در مقابله با توهم آن است که رسول اکرم وظیفه و یا قدرت هدایت افراد را دارد، در حالى که آن آیات بر این نکته مشعر است که هدایت به دست خداوند و براساس قوانین تکوین است.
علاّمه طباطبائى ذیل آیه 79 و 80 سوره نساء(...و ارسلناک للنّاس رسولا...، فما ارسلناک علیهم حفیظا)آورده است: 2
مراد از«ارسلناک للنّاس رسولا»آن است که هیچ وظیفه و شأنى براى تو در نزد ما نیست مگر آنکه آنکه تو پیامبرى و وظیفهات ابلاغ است، شأن تو سیاست است نه شأن دیگرى جز آن، تو مالک امر دیگرى نیست تا در یمن و شؤم اثر گذارى یا مردم را به سوى بدىها بکشانى و از خوبىها منع کنى.
به عبارت دیگر، ایشان حصر را در برابر این توهم که پیامبر(ص)در میمنت و مشومت مردم اثر گذار است اعلام مىدارد.
اصولا دستهاى از آیاتى که على عبد الرزاق بدانا استشهاد کرده است گامى درمقام حصر اضافى نسبت به وجود قدرتهاى تکوینى و...در پیامبر یا اختیاراتى از اینگونه است.عدهاى از آیات هم در مقام پاسخگویى به اشتیاق فراوان پیامبر اکرم نسبت به ایمان آوردن همه مردم بوده است و دستهاى نیز اصولا ناظر به مداخله دین در حکومت یا حصر وظیفه در رسالت نیست.
علاّمه طباطبائى، ذیل آیه 35 سوره نحل(فهل على الرّسل الاّ البلاغ المبین)مىنویسد: 1
رسالت خویش را به طور روشن به آنان برسان که حجت تو بر آنان کامل گردد.وظیفه پیامبران، بلاغ مبین است و آنان وظیفهاى در الجاى مردم به محتواى دعوت ندارند...، «رسول»انسانى مانند آنان است و رسالتى که بر آن مبعوث شده است انذار و تبشیر است.در حقیقت رسالت مجموعه قوانین اجتماعى است که صلاح دنیایى و آخرتى مردم در آن است و شأن پیامبر الجاى بر ایمان نیست.
دوم اینکه بعضى از آیات که عبد الرزاق بدانها عنایت کرده است، به نفى وکالت پیامبر(ص)اشاره دارد؛وکالت در جایى صدق مىکند که شخصى از جانب دیگرى و به نیابت او کارى را انجام دهد.پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نه مىتواند به جاى مردم ایمان آورد و نه آنکه به جایشان عمل صالح انجام دهد و نه در برابر کارهاى بد دیگران در روز قیامت پاسخگو باشد.اما هیچ کدام از آن مفاهیم با این نکته که پیامبر اسلام رهبر امت اسلامى است و سرپرستى حکومت را به عهده دارد منافاتى ندارد.
هر کس مجموعه قرآن را در نظر بگیرد، به روشنى در مىیابد در کنار آیاتى که بر مقام رسالت و پیامبرى تأکید دارد، آیات دیگرى نیز هست که جایگاه قضا و حکومت و سرپرستى پیامبر اکرم را مىرساند.
بر فرض که دو دسته فوق را متعارض بدانیم، باز مدلول آیات قضا که دلالت ظهور مطابقى دارد، بر اطلاق آیاتى که انحصار وظایف پیامبر را مىرساند متقدّم است و آن را مقید مىسازد.نتیجه این اطلاق و تقیید آن است که مقام ختمى مرتبت گرچه داراى وظایف منحصر و محدودى است اما جز رسالت، وظیفه ولایت و قضا را نیز به عهده دارد.
این آیات به جهت آنکه از ادلّه نظریه سوم و تا حدى نظریه چهارم محسوب مىشود، در ضمن بررسى ادلّه نظریههاى سوم و چهارم خواهد آمد.
از سوى دیگر، بیانات پیامبر اکرم و دیگر معصومان که در این حوزه یا در تفسیر این آیات ذکر شده است دلیل دیگرى بر بطلان انحصار وظیفه به آن چیزى است که عبد الرزاق ادعا کرده است.
یکى از عناوین کتاب اصول کافى(کتاب حدیثى شیخ کلینى)کتاب «الحجة»است.نویسنده، عناوین بعضى از ابو اب را با الهام از مضامین احادیث هر باب آورده است.فى المثل:باب فرض طاعة الأئمة؛باب ان الأئمة و لاة امر اللّه و خزنة علمه؛باب ان الأئمة و لاة الامر و هم الناس المحسودون الذین ذکر هم اللّه عز و جل؛باب التفویض الى رسول اللّه و الى الأئمة فى امر الدین؛باب ان قوله تعالى«ان اللّه یأمر کم ان تؤدوا الامانات الى اهلها»فیهم نزلت. 1
این عناوین خود به اندازه کافى نشانگر شؤون دیگر پیامبر و امام (علیهم السلام)از زبان خود آنان است؛آنها که قولشان به نصّ آیه شریفه«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»و روایت«انى تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتى اهل بیتى»، حجت و لازم القبول و الاتباع است.در اینجا ذکر روایتى از اصول کافى ضرورى مىنماید: 2
در سند صحیح، فضیل بن یسار از امام صادق(علیه السلام)نقل مىکند که ایشان به یکى از اصحاب خود فرمودند:خداوند پیامبر خود را ادب آموخت و بسیار نیکو ادب آموخت.هنگامى که این خصلت به کمال رسید، فرمود:«انک لعلى خلق عظیم».آنگاه امر دین و مردم را به او واگذار کرد تا مردم را راهبرى و تدبیر کند.سپس فرمود:«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا.»
ترمیم بیانات على عبد الرزاق از سوى مهدى بازرگان مبنى بر اینکه ضمن قبول واقعیت حکومت نبوى آن را امرى عادى در قبال وظایف الهى دانسته است، اگرچه در این حد که از سوى دین، مانعى را براى سر پرستى حکومت دینى نمىبیند مطلوب است، اما به جهت اینکه سر پرستى حکومت را امرى غیر دینى دانسته است، باید بتواند در مقابل دلایل گروه سوم و چهارم مقاومت کند؛هنگامى که در آیات قرآن کریم آیاتى با ظهور بر نصب و جعل پیامبر اکرم و دیگر انبیا بر حکومت و ولایت وجود دارد، نمىتوان دیدگاه بازرگان را پذیرفت.حائرى نیز مطلب افزوده دیگرى دارد و با توجه به اینکه امر ولایت و حکومت متأخّر از امر رسالت بوده است و به لحاظ خارجى مردم بیعت کرده و آیه شریفه قرآن نیز از بیعت آنان به نیکى یاد کرده است، این حکومت را با منشأ غیر دینى دانسته است.در حالى که هر دو نکته به دلایل زیر قابل خدشه است:
اولا تأخّر ولایت از نبوت هرگز به معناى مردمى بودن حکومت و نبوت نیست.تنها نکتهاى که این تأخّر اثبات مىکند، آن است که صرف وجود پیامبرى، دلیلى بر لزوم ولایت و سرپرستى نیست و وجود پیامبران متعددى که مقام خلافت نداشتهاند، شاهدى بر این نظر است.
ثانیا درباره بیعت و«حکومت براساس بیعت»باید گفت هم اصل واقعه بیعت و هم انتساب آیه مورد نظر به آن مخدوش است.در اینکه بیعت مردم منشأ مشروعیت حکومت پیامبر باشد، تردیدهاى جدى وجود دارد؛چرا که این بیعت از لحاظ شرایط اجتماعى-سیاسى آن، تعداد افراد حاضر در آن و زمان و موضوع بیعت با بیعت مشروعیت بخش، نا سازگار است.
آیه«لقد رضى اللّه عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة...»(فتح/ 18)، راجع به بیعت رضوان است که در صلح حدیبیه به وقوع پیوسته است. ابن هشام دراینباره مىنویسد: 1
حضرت پیامبر پیکى به مکه فرستادند ولى بازگشت وى به تأخیر افتاد و موجب انتشار شایعه کشته شدن او شد.در این شرایط مسلمانان خود را در معرض توطئه مشرکان دیدند و پیامبر اکرم نیز به جنگ مصمم شدند. پس از آن اصحاب را به بیعت خواندند، هرچند بعد از بیعت، سفیر ایشان از مدینه بازگشت و با قرار داد صلحى که میان مسلمانان و قریش برقرار شد پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)به مدینه باز گشتند.
انصارى قرطبى ضمن آنکه نام این سفیر را عثمان بن عفّان ذکر کرده است، ذیل آیه شریفه مورد بحث، به نزول آیه پس از بیعت اشاره دارد و ادامه مىدهد: 1
هنگامى که خبر قتل عثمان بن عفّان شایع شد، پیامبر اصحاب را به بیعت با او بر ادامه جنگ و مبارزه با مکیان فرا خواند.طبق یک نقل، آنان پیمان خون بستند و نقل دیگر آن است که پیمان بستند که نگریزند و این همان بیعت رضوان در زیر درخت است که خداوند رضاى خود را از مبایعان اعلام کرده است.
شیخ طوسى نیز ضمن اشاره به شأن نزول آیه، مىنویسد: 2
ابن عباس مىگوید:علت بیعت رضوان، به تأخیر افتادن بازگشت عثمان و شایعه قتل او بود و پیامبر اکرم بر کارزار با قریش پیمان گرفتند. ابن عباس مىگوید:تعداد ما یک هزار و پانصد نفر بود.جابر گوید:تعداد ما یک هزار و چهار صد نفر بود و ابن وافى عدد را یک هزار و سیصد نفر اعلام کرد.
در مجموع با توجه به آنچه ذکر شد، به نظر مىرسد استشهاد به آیه شریفه در بیعت براى به دست گرفتن قدرت از سوى پیامبر اکرم جدا مخدوش است؛چرا که اولا زمان این بیعت در سال ششم هجرى قمرى است، در حالى که نبى اکرم در این هنگام چند سال رهبرى جامعه اسلامى را به عهده داشتند؛ثانیا تعداد افراد بیعت کننده کمتر از 1500 نفر بوده است، در حالى که در آن زمان مسلمانان بسیار بیشتر از این تعداد بودند؛و ثالثا موضوع بیعت در حقیقت اعلام وفادارى و پایدارى در جنگ بوده است نه اداره حکومت.در هر صورت، مجموعه مطالب ذکر شده نمىتواند نافى حکومت از ماهیت دین باشد.
ب)ناسازگارى اهداف و دستورهاى دینى با زعامت
مدافعان نظریه جدایى دین از حکومت با توجه به دو مقدمه، استدلال ویژهاى را در اثبات این نظریه ارائه مىکنند:
نخست اینکه حکومت به تدبیر، تعمیر و آبادانى این جهانى مىپردازد و نگاه آن به دنیا آلى نیست بلکه نهایت مقصود تشکیل حکومت، دنیایى آباد و آزاد است؛
دوم آنکه دین اصولا به آبادانى و سعادت اخروى مىاندیشد و دنیا هم اگر در دین مطرح مىشود از باب مقدمه آخرت است و هیچ اصالتى را دین براى دنیا قائل نیست.
نتیجه:غایات دین و حکومت قابل جمع نیست و در نتیجه دین نمىتواند هم پیوند با حکومت باشد.در موارد وجود احکام اجتماعى نیز غایت ارائه آنان اخروى است.
مهدى بازرگان دراینباره مىنویسد: 1
اگرچه در قرآن کریم و در مجموعه تعالیم دینى دستورهاى مختلفى در زمینههاى سیاسى، اقتصادى، بهداشتى و...وجود دارد.بلکه شعار توحید بالاترین شعار سیاسى است، اما غایت تشریع این احکام نیز اخلاقى و الهى است، نه دنیایى.غایتى که براى ترک شرب خمر، اقامه نماز و انفاقهاى مالى است، همه غایتهاى اخروى است.
قرآن به هیچ وجه نمىگوید انفاق کنید تا در میانتان عدالت اجتماعى و طبقه توحیدى برقرار گردد یا اقتصادتان و جامعه شکوفا شود، بلکه خواهان انفاقى است که فى سبیل اللّه و نیت و قصد انفاق کنندگان، «ابتغا مرضات اللّه و تبیتا من انفسهم»باشد.
قرآن تا آنجا به کار دنیاى ما مىپردازد که وسیله ساز حیات آخرت و تقرّب ما به خدا باشد ولى به هیچ وجه انتظار ندارد و نمىگوید که ما نیازها و مسائل زندگى دنیا را کنار گذارده، تلاش و تدبیر لازم در جهت معاش و لوازم زندگى شخصى و خانوادگیمان و اجتماعیمان به عمل نیاوریم.
وى در پاسخ به وجود آیات جهاد و قتال نیز، آنان را در راه تأمین قدرت سیاسى نمىداند و دراینباره مىنویسد: 1
آیات جهاد و قتال صرفا براى دفاع و استقرار امنیت و آزادى است، نه براى هجوم و تصرف قدرت.در تعلیل هیچ یک از آیات و احکام یاد شده نیز تصریح و اشارهاى به تسلّط و تصرف نشده و خلاف آن گفته شده است.
این دیدگاه به نحوى در لوازم پرداختن به سیاسیت نیز اثر گذار شده است به طورى که بعضى از نویسندگان، مقدمى بودن حیات دنیا را براى آخرت ملازم بامکلّف بودن انسان در اقدام سیاسى دانستهاند(چرا که باید با قصد قربت، به مطلوب خود نایل شود)و در مقابل، مقصود بالذات بودن دنیا را ملازم با محقّ بودن انسان در اقدام سیاسى همرا دیدهاند(چرا که دیگر براى انجام دادند آن نیاز به قصد قربت نیست). 2
مهندس بازرگان دلایل آخرت نگرى را نیز ذکر کرده است: 3
1.توجه به آهنگ همومى ادعیه مأثور، که از توبه و امن از عذاب صحبت مىکند، امور شخصى مشروع به ندرت در ادعیه مىآید و کمتر از آن، اینکه در قالب جمعى و رفع گرفتارىهاى عمومى یا سلامت و سعادت جمعى اخروى بیاید.
مثلا دعاى پس از نماز در ماه رمضان یکى صرفا اعتلاى به سوى خدا و دیگرى در جهت محرومان و مستضعفان است.
2.هدف انبیا، انقلاب عظیم علیه خود محورى و تبلیغ خدا محورى و اعلام دنیاى آینده جاودان بى نهایت بزرگتر از دنیاى فعلى بوده است.
3.سوق هدف انبیا در چیزهایى که بشر داراى امکان کافى و استعداد لازم براى رسیدن به آن است، تناسب ندارد و این امور از خدا تنزل مقام پیامبران در حد مارکسهاى پاستورها و گاندىها و جمشید و بزرگمهر و همورابى است.
در پاسخ به این اشکال دو بحث را، یکى صغروى و دیگرى کبروى، به طور مستقل مطرح مىکنیم:
1.بحث صغروى:آیا قرآن کریم هرگز اهداف دنیایى و اجتماعى را براى مناسک و احکام مطرح نکرده است؟
در پاسخ باید گفت قرآن کریم، هم به اهداف این جهانى و هم به اهداف متعالى در دستورهاى خود توجه کرده است و برخلاف کلام نویسنده محترم، هدف نهایى احکام منحصر به امور معنوى نیست.
به عنوان نمونه، حج از خالصترین عبادات اسلامى است ولى با این حال در حج نیز جنبههاى دنیایى و اهدافى براى رشد و بهبود زندگى این جهانى مطرح شده است؛چنانکه در سوره حج مىخوانیم:
و اذن فى النّاس بالحجّ یأتوک رجالا و على کلّ ضامر یأتین من کلّ فج عمیق، لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم اللّه فى ایّام معلومات...
در این دو آیه نه تنها غایات دنیایى و اخروى در کنار هم آمده است، بلکه غایت دنیایى مقدم بر غایت اخروى بیان شده است.در عرصه اجتماع نیز یکى از اهداف ارسال پیامبران الهى، اقامه قسط است:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط.(حدید/25)
حتى در بعضى از آیات، ثمرات دنیایى ایمان آورى مؤمنان را با تأکید بسیار مطرح کرده است.از جمله در آیههاى«و لو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّماء و الارض»(اعراف/96)و«و لو انّهم اقاموا التّوریة و الانجیل و ما انزل الیهم من ربّهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم.»(مائده/66)
با توجه به این آیات، بسزا است اهداف کلى دین را در عرصه دنیا و آخرت به جاى تحلیل نویسنده، به صورت اهداف مرحله میانى و نهایى مطرح کنیم.امام خمینى(ره)با توجه به این نکته مىفرمایند: 1
ما هم مىگوییم مقصد انبیاء، باز آن مقصدى که آنها مىخواستند دست ما نمىرسد به آن؛مقصد انبیاء حکومت نبوده است، حکومت براى مقصد دیگر بوده است.تمام مقاصد برمىگردد به معرفة اللّه.
استاد مطهرى نیز با عنایت به مجموعه ابعاد اسلام مىنویسد: 2
اسلام مکتب جامع و همه جانبه واقع گرا است که در آن به همه جوانب نیازهاى انسانى اعم از دنیایى و آخرتى، جسمى یا روحى، عقلى و فکرى و احساسى و عاطفى، فردى و اجتماعى توجه شده است.
در خاتمه بحث صغروى، به دو دیدگاه دیگر نیز در این زمینه اشاره مىکنیم، زیرا که به نحوى پاسخ حاضر را تقویت مىکناد.آیت اللّه سیّد کاظم حائرى مىنویسد: 3
دین اساسا براى سعادت دنیا و آخرت آمده است، زیرا هر دو حیات بشرى هستند، هرچند که اولى فانى و دومى باقى است و خداوند رحیم مهربان سعادت بشر را در کل حیات او خواستار شده است.البته حیات اصلى و قابل توجه کامل، حیات آخرت است:«و ان الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون.»
استاد ملیکان نیز ضمن بیان تفاوت در عرصههاى حیات دنیایى انسان، آورده است: 1
سعادت، معناى واحدى ندارد اما به طور خلاصه سه عرصه سعادت را مىتوان ارائه کرد:
سعادت اخروى:بهترین اوضاع و احوال ممکن بعد از مرگ، مثل رستگارى، فلاح، نجات، رهایى.
سعادت دنیوى مادى:همان چیزى است که امروزه از آن به برترین سطح(یا سطح معیار)زندگى تعبیر مىکنند.
سعادت دنیوى مادى:مثل عدالت، آزادى، نظم و امنیت در ساحت جمعى و رضایت باطن، شامل آرامش، امید، شادى در ساحت فردى.
دین، تأمین سعادت اخروى را تأکید مىکند.سعادت دنیوى معنوى هم مورد اهتمام دین است اما سعادت دنیوى مادى مورد اهتمام دین نیست و شأن و کار کرد دین به هیچ وجه این نیست.
2.بحث کبروى:آیا آلى و مقدمى بودن حیات دنیا براى آخرت، با مداخله دین در حکومت منافات دارد؟
پاسخ ما برخلاف بداهتى که نویسنده محترم از آن یاد کرده است منفى است.مقدمه مىتواند آن قدر مهم باشد که دین خود متفکّل اداره آن شود. اصولا به نظر مىرسد همچنانکه وى بستر مناسب جامعه دینى را براى رشد معنویت و اخلاص و خدا خواهى ضرورى مىداند، عنایت به اهداف سیاسى مورد نظر را براى دین، مطلوب و بلکه لازم بداند.
در این عرصه نیز هر چه به حکومت و زعامت مهار شده نزدیکتر شویم امکان هدایت آن بیش تر است.این امکان بعید نیست که با توجه به تأثیر (1).همان، صص 54-56.
فزاینده و بسیار زیاد حکومت بر اخلاق و آداب اجتماعى مردم و حتى تأثیر رفع دغدغههاى اقتصادى و سیاسى از مردم، بر رشد دینى و معنوى آنها، عنایت بیشتر دین، بر حکومت قرار گرفته باشد و دین خود در این عرصه وارد میدان شود و به طور کامل یا تا حدى به مقوله حکومت بپردازد.
در هر صورت دلیل پیش گفته، چه از نظر صغرى و چه از نظر کبرى مخدوش است.
ج)لوازم دستورهاى دینى و سخنان بزرگان دین
یکى از دلایل جدایى دین و حکومت از نظر بعضى از قائلان به این دیدگاه، کلام امیر المؤمنین در نهج البلاغه درباره فلسفه حکومت و لازمه وجود حکم حکومتى در شریعت است.آنان به قسمتى از خطبه چهلم نهج البلاغه استشهاد مىکنند که حضرت در آن مىفرمایند:«و انّه لا بدّ للنّاس من امیر برّ او فاجر یعمل فى امرته المؤمن، و یستمتع فیها الکافر.» 1 (براى مردم فرمانروایى لازم است، خواه نیک رفتار یا بدکردار که مؤمن در سایه حکومت او به کار نیک بپردازد و کافر نیز از فرمانروایى او بهرهمند شود.)
مهدى حائرى، ذیل این خطبه آورده است: 2
مقصود از«لابد للنّاس»در این سخن گهر بار، جز همان اصل ضرورت طبیعى همزیستى مسالمت آمیز نیست؛این اصل همانگونه که گفته شد تنها عامل تعیین کننده امیر یا قوّه اجرایى است که هم بینش و هم توان تدبیر امور مملکتى را دارا مىباشد و از عهده حفظ و حراست مرزهاى جغرافیایى آن بر مىآید.هرچند که شخصا از امتیازات اخلاقى تا آنجا که برخورد به کار امارت و تدبیر امور کشور دارى او نداشته باشد، بهرهمند نباشد و این خود بهترین دلیل شرعى جدایى حکومت از دین است.
ایشان در جاى دیگر نیز با اشاره به وجود حکم حکومتى در اندیشه سیاسى اسلام، آن را یکى از دلایل جدایى دین از حکومت مىداند: 1
احکام ولایى، یا به تعبیر دیگر احکام حکومتى، شاهد گویا و قاطعى است بر جدایى سیاست از دیانت.زیرا بسیارى از اوقات اتفاق مىافتد که حکومت نیاز شدیدى به جعل موضع قانونى پیدا مىکند که منابع آن به هیچ وجه در کتاب و سنت نیست، در اینجا حکومت وقت حاکم است نه دین.و اگر این موارد را به عنوان موجبه جزئیه قبول کردیم قطعا شنیدهاید که موجبه جزئیه نقیض سالبه کلیه است، یعنى این سلب کلى که هرگز دین از سیاست جدا نیست باطل خواهد بود.
پاسخ ما به نویسنده این است که روایت منقول از حضرت على (علیه السلام)در جواب به اعتراض خوارج است که پس از روشن شدن آثار شوم حکمیت، به امیر مؤمنان متعرض شدند.سخنان خوارج این بود که پذیرش حکم و حکم غیر خدا ناروا است و به آیه شریفه«ان الحکم الاّ للّه» تمسّک جستند.امام على)علیه السلام)ضمن تأیید مضمون آیه، به مغالطه خوارج اشاره کرد و فرمود:آنان از این آیه برداشت«لا امرة الاا للّه»مىکنند، در حالى که جهان نیازمند رهبر و فرمانروایى است.
در نتیجه اینروایت تنها بر ضرورت وجود امیر و حاکم در میان مردم تأکید مىکند، اما به اینکه این امیر لباس امارت را به حق تن کرده است یا خیر، اشارهاى ندارد.آیا اگر کسى با بر اندازى به کمومت رسید ولى در ادامه به گونهاى مطلوب بهع اداره امور، ایجاد امنیت و تقویت ضعیف و استراحت نیکوکار و عقوبت بد کار پرداخت، حکومت وى مشروع مىشود؟هرگز! چنین حکومتى نیز با مبناى نویسنده ناسازگار و نا مشروع است.
در باب وجود حکم حکومتى در شریعت هم باید بگوییم بین حکم براساس رهنمود شرع و حکم شرع، تفاوت مىگذاریم.گرچه در بعضى از دیدگاهها حکم کردن حاکم شرع، شرعى است اما تک تک احکام آن برخاسته از مصالح واقعى شرعى نیست و بر مبناى مصلحت سنجى ولى امر یا دستگاههاى تابع وى است.ازاینرو در ماهیت عصیان اوامر حکومتى و تفاوت آن با احکام شرعى، دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. 1 لذا اگر مقصود از عدم جدایى دین از سیاست آن باشد که یکا یک احکام حکومتى، برخاسته از مصالح واقعى نفس الامرى است، مطلبى صحیح نیست و با استدلال مستشکل قابل رد است ولى اگر مقصود آن است که در دین علاوه بر اصول کلى، راهکارهایى نیز در موارد مختلف و بر حسب مقتضیات زمان قرار داده شده است، این مطلب صحیح است و با بیان پیش گفته تناقض ندارد.
د)عدم وظیفه پى گیرى در موارد مخالف مردم و عدم درخواست اجر ولایت
ماهیت دستورات حکومتى و فلسفه اساسى حکومت، پى گیرى امورى است که مردم انجام مىدهند، بویژه در حوزه عقوبت تخلفها و پاداش نیکوکارىها.در حالى که یکى از ویژگىهاى پیامبران الهى عدم پى گیرى نسبت به مخالفت مردم در عرصه اجتماع است.على عبد الرزاق به آیاتى در این زمینه استشهاد کرده که عبارت است از:فان تولیتم فاعلموا انما على رسولنا البلاغ المبین»(مائده/92)؛«فان اعرضوا فما ارسلناک علیهم حفیظا ان علیک الا البلاغ»(شورى/48)؛«نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن من یخاف وعید»(ق/54)؛«فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر.»(غایشه/21 و 22)
عبد الرزاق مىنویسد: 1
قرآن آنگونه که مىبینى صریحا از اینکه پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم) حفیظ بر مردم، وکیل یاجبّار و مسیطر بر آنان باشد منع مىنماید و کسى که حق اکراه بر مردم ندارد تاآنان را مؤمن کند حفیظ و مسیطر بر آنان نیست.ملک نیست چرا که از لوازم ملک، سیطره و جبروت و سلطنت غیر محدود است.از سوى دیگر قرآن کریم حق رسالت را براى پیامبر اکرم بیان مىکند و اگر ولایت و ملک داشت حق ملک را نیز بیان مىکرد چرا که براى ملک نیز حقى است غیر از حق رسالت.
برخى نیز از این مرحله فراتر رفته و تشریع در اجرائیات و، به تعبیر دیگر، قرار دادن وظیفه پى گیرى را در حوزه حکومت نا ممکن دانستهاند که به سبب خروج اشکال و جواب از بحث ما، از طرح آن صرف نظر مىکنیم. 2
پاسخ:درباره آیات مورد استشهاد عبد الرزاق باید گفت که دو حوزه متفاوت در پى گیرى وجود دارد؛ 3 یکى پى گیرى در مرحله دعوت به اسلام و پا فشارى بر قبول آن و دیگرى در مرحله نظارت بر اجراى فرایض دینى و ترک محرمات در جامعه دینداران.
آنچه در این آیات ذکر دشه است(بویژه آیههاى اول و دم مورد استشهاد عبد الرزاق)نفى وظیفه پى گیرى در حوزه اول است؛یعنى مسلمان شدن اجبارى نیست. 1 و این ویژگىهاى برجسته دین اسلام است که از پذیرش کور کورانه دین و اجبار به آن احتراز مىکند و به دنبال بیدارى عقل و وجدان و بصیرت آدمیان است.اما آنچه وى مىخواهداز آیات نتیجه گیرى کند در حوزه دوم است؛یعنى درباره اینکه آیا در جامعه اسلامى، پیامبر اکرم نسبت به رفتارهاى مردم وظیفه پى گیرى داردیا نه؟با توجه به اینکه حوزه زعامت و حکومت و تدبیر جامعه با حوزه دعوت به دین، تفاوت بسیار دارد و در آیات متعددى از قرآن نسبت به پى گیرى و عقوبت مرتکبان نا هنچارىهاى دینى و اجتماعى دستورهایى وارد شده است، توجه به آیات راجع به قصاص، دیات و ارتکاب فحشا، شرب خمر و...براى ابطال ادعاى نویسنده یاد شده کافى است.روشن است که سیطره و جبروت نیز نسبت به وادار کردن به قبول باور قلبى(ایمان به خدا)از پیامبر مکرم اسلام نفى شده است اما این بدان معنى نیست که نبى اکرم براى اداره جامعه، قدرت حکومتى لازم را ندارد.تاریخ حکومت ده ساله پیامبر اکرم نشانگر آن است که حکومت ایشان یکى از پر اقتدارترین حکومتهاى معاصر حضرت بوده است.نکته دیگرى که در استدلال نویسنده مطرح بود عدم طرح حق ولایت و زعامت درباره رسول اکرم و تأکید بر حق رسالت است.
این نکته فى نفسه صحیح است یعنى در چندین مورد، از حق پیامبر اکرم و انبیاى گذشته و اجر رسالت، سخن به میان آمده است؛و این آیات نیز راجع است به اجر رسالت و پیسامبر اسلام:«قل ما اسئلکم علیه من اجر و ما انا من المتفکّلین»(ص/86)؛«قل لا اسئلکم علیه اجرا ان هو الاّ ذکرى للعالمین»(انعام/90)؛«قل لا اسئلکم علیه اجرا الاّ المودة فى القربى»(شورى/23)؛«قل ما اسئلکم علیه من اجر الاّ من شاء ان یتّخذ الى ربّه سبیلا»(فرقان/57)؛«قل ما سئلتکم من اجر فهو لکم.» (سبا/47)
در آیات دیگرى نیز مسئله غیر انتفاعى بودن دعوت الهى نسبت به انبیاى سلف مطرح شده است که بیت القصیده همه آنان«و ما اسئلکم علیه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمین»(شعراء/109، 127، 145، 164 و 180) است.با توجه به این مجموعه آیات روشن مىشود که:
اولا یکى از موانع قبول دعوت از سوى مردم توهم نفع طلبى و جلب منافع شخصى پیامآوران بوده است و به همین سبب در موارد متعددى این توهم را پیامبران یا حامیان آنان دفع مىکردند؛ در آیه 21 سوره یس مىخوانیم:«اتّبعوئا من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون.»
ثانیا گرچه اجر رسالت در قرآن مطرح شده ولى در غالب موارد آن، این اجر جز از جانب خداوند نفى شدهاست و در حقیقت آیات شریفه به تفضل مشیت الهى در نفى سود جویى رسالت اشاره دارد.
ثالثا براى پیامبر گرامى اسلام طرح اجر رسالت، ولو به جهت نفى آن، سخت بوده است و لذا در آغاز همه این آیات از تعبیر«قل»استفاده شده است.گویا پیامبر از طرح بحث شرم داشته است و خداوند بر ذکر آن تأکید نموده و آن را با امر«قل»همراه کرده است.
رابعا با نگاه اجمالى محرز مىشود که طرح مودت ذى القربى در سوره شورى، به عنوان اجر رسالت، در حقیقت اجر رسالت نیست بلکه راهى است که مردم از آن طریق به راه خدا که نفى واقعى خود آنها است دست یابند و معالم و نشانههاى راه را گم نکنند.
درباره ولایت پیامبر اکرم، با توجه به علاقه عاطفى شدیدى که بین امت و رهبر بود اصولا طرح حقوق متقابل بلا موضوع بود و به نحو احسن از دو طرف ایفاى حقوقى که در این حوزه ضرورى است تحقق مىیافت.در نتیجه از عدم طرح حق ولایت و طرح حق اجر رسالت، با توضیحات پیش گفته، نتیجه گیرى على عبد الرزاق باطل مىشود.
